Conversamos con la filósofa colombiana a propósito de su más reciente libro 'Política de los cuerpos'. En esta conversación hablamos sobre las potencialidades que tiene un cuerpo, sobre el Paro Nacional, la reconciliación, sobre la sensibilidad paraca y mafiosa, sobre el resentimiento, sobre literatura y emancipación.
Sentado con el papelito en la mano, mientras el digiturno se demoraba en configurarse de otra manera —la que me servía— una señora entró a la sala arrastrando los pies y tosiendo, e inmediatamente una enfermera le gritó a su compañera si le había tomado la temperatura a la señora que se sentaba ahora junto a mí, a dos sillas vacías de distancia, mientras se hacía la desentendida con el alboroto. No sabía yo en ese momento —no podía saberlo— que horas después, hacía el mediodía en Cali, en el barrio de Llano Verde, desaparecerían a cinco jóvenes, de entre 14 y 18 años, y que más tarde, en la noche de ese mismo lunes, los encontrarían, sus cuerpos, tirados en un cañaduzal.
Esta entrevista tuvo lugar entre esos dos eventos. Entre la fría comprensión de la fragilidad a la que nuestros cuerpos están expuestos, a la codependencia extrema en la que viven estos cuerpos; y la masacre de cinco jóvenes colombianos en un país que todavía no es capaz de respetar la dignidad de la vida. En un país donde incluso las palabras se nos ha vuelto inservibles para señalar el terror, lo intolerable. (Dos días después, Iván Duque hablaba de la masacre con las mismas palabras huecas que lo llevaron a la Presidencia y que ahí, todavía, lo mantienen: “la violencia ha afectado a muchos jóvenes en nuestro país a lo largo de la historia”. Y habría que preguntarse ¿cómo son las condiciones de producción de la sensibilidad de un tipo como Duque? ¿De insensibilidad?). Y nos está tocando a nosotros pelarles la costra a las palabras para producir con ellas nuevamente el sentido y señalar, en esas babas producidas por el Presidente, un enorme acto de desprecio.
Nos duelen los hechos de ayer en Cali, donde jóvenes soñadores fueron víctimas de la violencia. A sus familias, nuestra solidaridad. Debemos rechazar la violencia e impulsar el antídoto de emprendimiento y creatividad para alejar a los muchachos de estas amenazas. #SemanaJoven pic.twitter.com/cJrgUZRiLt
— Iván Duque 🇨🇴 (@IvanDuque) August 13, 2020
La excusa para la entrevista —pues una entrevista siempre es una excusa para hablar— fue el lanzamiento de Política de los cuerpos: Jacques Rancière y las torsiones de la emancipación (Herder), el más reciente libro de Laura Quintana, filósofa y profesora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes. En el libro ella explora, en un diálogo de ida y vuelta, las posibilidades del pensamiento estético-político de Jacques Rancière, uno de los pensadores contemporáneos más importantes para pensar cuestiones sobre lo político (en relación, por ejemplo, a movimientos sociales, en relación, por ejemplo, a la configuración de un sujeto político, en relación, por ejemplo, a las características propias de la democracia y el desacuerdo), sin quedarse, el libro, en una mera exposición de conceptos sobre Rancière, sino más bien en un diálogo sobre sus alcances y potencialidades.
El libro recibió la mención de honor por parte de la Fundación Ángel Escobar en la categoría de Ciencias Sociales —uno de los más prestigiosos reconocimientos en el país a la investigación académica— y, como escribía María del Rosario Acosta, se enfoca “en el problema y la experiencia cotidiana del cuerpo como un punto de partida para repensar la política”. El libro tuvo su génesis , ha dicho Quintana, luego de la victoria del No en el Plebiscito de 2016, cuando ella empezó a cuestionarse esas fórmulas con las que se calificaba a los votantes del No como irreflexivos o estúpidos. Y escribe en el libro que le pareció importante entender si “las actitudes irreflexivas, poco críticas y poco emancipadoras tienen que ver no tanto con cierta ignorancia sino con una actitud inmunitaria”.
En esta conversación hablamos sobre las potencialidades que tiene un cuerpo, sobre el Paro Nacional, la reconciliación, sobre la sensibilidad paraca y mafiosa, sobre el resentimiento, sobre literatura y emancipación.
(Esa misma tarde, por cierto, la tarde en que tuvimos la entrevista, una rigurosa abogada, especializada en derecho de seguros, empezaría a pintar, por primera vez, con óleo sobre un lienzo).
Aquí la entrevista:
Leyendo el texto uno tiene la sensación de estar oyéndola a usted en una clase. Hay como un estilo ya muy definido. Quiero empezar preguntándole por el trabajo con el lenguaje, por el uso de la metáfora y de los adjetivos en su escritura filosófica…
Este libro implica un trabajo de experimentación que se ha nutrido de mi trabajo docente. En mis clases intento producir lo que me gusta llamar una filosofía la contingencia, esto es, una filosofía que se interroga todo el tiempo por la experiencia de lo que vivimos, por la realidad histórica. Trato de dictar cursos que se conectan con mi investigación y que tienen que ver por lo general con filosofía política y el uso de estética. Entonces, quise que hubiera una voluntad de composición en el libro en donde yo me estuviera confrontando con una experiencia; que me estuviera interrogando de otra manera sobre los conceptos y que los conceptos también valieron de otra manera. Porque algo que yo quiero enfatizar mucho al escribir, y que también es muy importante en toda la composición del libro, es insistir en que no quiero hacer un trabajo abstracto solamente de elaboración conceptual, pero tampoco quiero hacer un trabajo de aplicación de conceptos a la realidad —que es lo que yo siento a veces que pasa en algunas aproximaciones a la experiencia desde la teoría: y es que usan la realidad para aplicarle conceptos y eso también es muy violento, porque asumen que la realidad necesita ese tipo de orientación. Y de alguna forma no encuentran un diálogo con la experiencia. La apuesta del libro es tener este diálogo de ida y vuelta entre los conceptos y las experiencias y entre las experiencias en los conceptos. Por eso trato de hacer ese trabajo de composición que también trata de nutrirse de otros lenguajes: de lenguajes del arte, de la antropología, testimonios de líderes sociales que me interesaron construir, de alguna manera, en una madeja argumentativa. Todos esto es muy importante cuando planifico mis clases, porque siento que para los estudiantes es muy importante saber y sentir que la filosofía les habla hoy, incluso cuando uno dicta Platón. Entonces si uno dicta Platón, pues se trata de pensar qué nos dice Platón hoy y en qué medida su teoría de la mimesis nos dice algo sobre la censura, por ejemplo.
Me parece haberle oído hablar un poco de la filosofía, no como algo transdisciplinario sino como indisciplinario…
Sí, claro, lo he hablado con varias personas y una de las deudas que tengo con Rancière es esa: el libro no es un libro sobre Rancière pero si usa el pensamiento de Rancière para hacer valer su potencia experimental, que tiene que ver con eso es una idea muy rancieriana de pensar la filosofía como muy indisciplinaria. Creo que la filosofía en su tradición ha sido indisciplinaria, porque cada pensador y pensadora intentan crear un mundo perceptivo conceptual de experiencia que rompe con otras formas de entender el mundo y así también rompe con metodologías. Entonces la filosofía se resiste mucho a quedar encasillada en un cierto lenguaje, o en una cierta manera de hacer las cosas, para intentar siempre abrir otras formas de interrogación, otras formas de pensamiento y de imaginación. Creo que la potencia imaginativa de la filosofía es tremenda. Y creo que su carácter indisciplinario y desobediente tiene que ver con imaginar otras cosas. Porque el pensamiento obediente trata todo el tiempo de acomodarse a lo que hay; y la filosofía, por otro lado, en esa potencia de la imaginación, implica desacomodarse, estar inconformes, estar inquietos. Y para mí ahí siempre hay una potencia ética, de estar interrogándose todo el tiempo sobre lo que pasa para pensar otras cosas que no hemos pensado suficientemente.
“Haber escogido a Duque es una muestra de debilidad de Uribe”: Sara Tufano
Uno habría podido leer lo que pasó durante el Paro Nacional en clave de Rancière. Quisiera saber ¿cuál fue su lectura del Paro? ¿Y de qué manera ciertas categorías de Rancière servirían para hacer una lectura ahí?
Sí, a mí me parece limitado aplicar o mirar cómo vamos a leer el Paro desde Rancière. Pero sin duda algo que aporta Rancière es pensar que los conflictos políticos siempre son conflictos acerca del sujeto político, es decir ¿quién es considerado sujeto político para decidir sobre los asuntos que nos conciernen? Evidentemente hay organizaciones políticas y sociales mucho más igualitarias que otras y hay algunas organizaciones que se protegen contra la posibilidad de cambiar estructuras desigualitarias que están muy enquistadas. Pero hay una lectura que a mí me parece muy problemática del pensamiento de Rancière, que es muy dicotómica, entre policía y política, y que asume que policía es toda forma de dominación. Como yo lo propongo pensar —y me parece que es una manera más productiva de pensarlo y Rancière mismo lo ha dicho en ciertos textos que no son muy leídos— es que la policía es más una lógica estético-política que tiene como fin o como intencionalidad organizar o juntar exhaustivamente y siempre establecer a cada quien en su lugar. Es una lógica de ensamblamiento, de acomodación. Una lógica que quiere siempre poder segmentar y clasificar el mundo. La policía tiene ese sentido muy ordenador y muy integrador. Tendencialmente los órdenes policiales no abren espacios y por eso la lógica de la política interviene allí: justamente para desestabilizar, no solamente para crear desidentificaciones y desensamblajes, sino para producir otras formas de organización.
En Colombia no se ha redistribuido el poder de decisión.
Digo esto para señalar que en Colombia siempre ha habido formas de organización social y política que son muy inmunitarias, es decir que son muy defensivas contra la posibilidad de que puedan introducirse instancias de contestación o instancias de protestas. El ordenamiento político colombiano, por muchas razones, porque hay una lógica de la guerra muy enquistada; porque tendencialmente el conflicto político se tiende a ver como un conflicto de guerra; porque eso implica que yo no puedo asumir al adversario como alguien con quien puedo llegar, no sólo debatir sino también entrar en desacuerdo, que puede ser un desacuerdo en gestos, en prácticas políticas, y formas de entender el espacio político, sino que se asume al adversario como un enemigo a eliminar. Y todo eso ha hecho que en Colombia sea muy difícil crear espacios donde los conflictos políticos puedan tratarse como tal. Creo que eso ha cerrado mucho el espacio político colombiano y la gente cree que las instituciones representativas tienen cada vez menos representatividad, porque se ha configurado algo que es absurdo, que es una democracia sin pueblo, en donde la gente puede intervenir muy poco sobre los asuntos que le conciernen.
En relación al Paro…
A veces ha habido transformaciones que abren horizontes de esperanza, donde parecería que las cosas van a cambiar. Eso pasó con la Constitución del 91, que introdujo un montón de mecanismos para que pudiera haber más participación popular pero esos mecanismos muchas veces se bloquean. Por ejemplo, las consultas previas, que son un mecanismo fundamental para que las personas puedan decidir sobre el uso de sus territorios y puedan bloquear, por ejemplo, proyectos mineros que son muy destructivos para la naturaleza y sus entornos. Pero los gobiernos de turno han intentado bloquear ese tipo de mecanismos que la Constitución produjo. Y hemos tenido otro tipo de aperturas, como el Proceso de Paz con las Farc, donde se intentó abrir espacios para una política orientada hacia los territorios y contemplaba que podía haber muchísima más decisión de la gente sobre sus territorios. Por ejemplo con los PDETs.
Ahora, creo que con el gobierno de Duque y la manera en la que el Centro Democrático piensa el espacio político se sintió un cierre respecto a esos vectores de mayor apertura y de mayor esperanza. Y eso se juntó con propuestas que pretendían precarizar aún más a las persona. Entonces esa sensación de que la vida cada vez es menos digna, porque cada vez es más precaria, porque cada vez puedo decir menos sobre cosas que me afectan profundamente, creo que eso tuvo mucho que ver con el Paro: hubo un hartazgo de las personas, sobre todo en las ciudades, con respecto a propuestas gubernamentales realmente precarias. Y hay una necesidad de intentar construir formas de protesta que permitan decir así no y así no más. Creo que el Paro tuvo que ver con eso. Si eso se pone en términos rancierianos, se dio la manifestación de un sujeto que quería ser contado de otra manera, que quería poner en cuestión ciertas maneras de contar a la gente simplemente en las encuestas o simplemente en términos de votos y decir “yo soy mucho más que una opinión en una encuesta o mucho más que un voto y necesito que se me tenga de algún modo en consideración porque se está decidiendo sobre mi vida”. Y en principio estamos en una democracia representativa. Y creo que el Paro ponía el dedo en la llaga en el hecho de que la colombiana es una democracia que se ha vuelto cada vez menos representativa, porque los dirigentes políticos cada vez representan menos y cada vez representan más a ciertos intereses corporativos o intereses parciales que terminan traicionando la función de representación.
Ahorita hablaba de estas instituciones que, al menos en Colombia, suelen ser muy cerradas a la posibilidad de conflicto. Y me gustaría que pudiéramos hablar un poco sobre eso. Son como tres partes de una sola pregunta. Lo primero si esa historia institucional, que suele cerrarse hacia la posibilidad del conflicto, explicaría o daría cuenta de la guerra que ha vivido el país. Por otro lado ¿qué explicaría ese cierre institucional hacia el conflicto?, y lo tercero es ¿qué arreglos institucionales se pueden pensar para permitir unas instituciones de lo común que puedan ser mucho más abiertas a la posibilidad del conflicto?
Las primeras cuestiones son muy amplias y ambiciosas y yo no puedo dar respuesta a ellas y menos buscar una causalidad, porque creo que responden a factores muy diferentes. Pero creo que hay muchos elementos y fenómenos que pueden converger ahí y producen lo que Arendt llamaba una cristalización histórica. Por un lado, creo que es evidente en Colombia el peso de una tradición colonial. A mí me gusta mucho la expresión de Ann Stoler, que dice que no estamos en una liberación por completo del régimen colonial, sino más bien en una poscolonialidad, en donde el pos debe ir entre paréntesis. Entonces hay estructuras tremendamente clasistas, racistas y patriarcales que han seguido configurando la manera en que funciona el mundo social y político en Colombia: el clientelismo y la corrupción también tienen que ver con eso, con la idea de que hay que ofrecerle algo a la gente para que vote por nosotros. Eso está anudado a la idea de que lo que importa siempre es extraer, extraer de los lugares, de las personas para imponer un proyecto propio. Y ahí hay una lógica de la extracción y de la apropiación que supone desvalorizar muchísimo a las personas. Todo eso tiene que ver con una herencia colonial que se ha acoplado a dinámicas del neoliberalismo.
El conflicto de clase en Colombia es fundamental y no hablaría de él en términos de polarización
El neoliberalismo tiene una visión completamente vertical de lo político y de lo social: lo que importa es seguir unas leyes del mercado y conseguir cada vez más un desarrollo y una modernización, que haga que un país esté funcionando de acuerdo a lo que exige el mercado. Pero es que el mercado se mueve por intereses de grandes capitales, por intereses de grandes corporaciones. Y entonces todo termina subordinado a unas élites, ligadas a intereses corporativos, que tienen una visión muy extractivista de los territorios. Al punto de que se puede extraer como sea, y si la legislación no sirve pues se puede recurrir a ejércitos paramilitares que pueden permitir la instalación del régimen neoliberal —eso ha sido estudiado por David Harvey. Y creo que esta mentalidad de guerra, que ha impedido que el conflicto político se canalice, tiene que ver con formas de regulación de los territorios y de la población que han tenido esta lógica muy vertical, de decidir desde arriba lo que le conviene a los territorios en un sentido de desposesión y extractivista. O funcionan con una lógica o muy condescendiente que intenta ser menos vertical, pero que en todo caso no la reconoce del todo agencia a los sujetos concernidos.
Obviamente ha habido instituciones que han intentado romper con estas dinámicas y dónde se ha intentado reconocer derechos a poblaciones históricamente subordinadas. La Constitución del 91, con los derechos étnicos, tiene mucho de eso. Pero en todo caso son regulaciones e instituciones que fragmentan a las poblaciones e impiden que se puedan construir instituciones más en común entre indígenas, negros y campesinos. Creo que las instituciones en Colombia no han dejado de tener un sesgo de desigualdad. No ha habido una visión de fondo de cómo vamos a redistribuir no sólo la riqueza sino también el poder de decisión de la gente sobre las cosas que les conciernen. La gente necesita también sentirse parte y sentirse contada para realmente poder sentir que se rompen estructuras que son muy desigualitarias.
Quiero preguntarle ahora por el concepto de emancipación, y más puntualmente por la emancipación en Rancière. Él dice que la emancipación no implica un cambio en términos de conocimiento, sino en términos de posición de los cuerpos. Y esto trae una idea importante de Rancière que es la del reparto de lo sensible. ¿Podemos hablar de eso? ¿Por qué es tan productiva esta idea del reparto de los sensible en relación a la emancipación?
A mí me interesa subrayar esa noción de Rancière con respecto a otras formas de comprender la agencia emancipatoria, que vienen de cierta tradición crítica y con ciertas lecturas del marxismo, para la cual emanciparse es descubrir y ver lo que antes no se veía: es un movimiento como de iluminación. Pero esta lectura puede tener muchos problemas porque supone que la gente tiene que aprender a ver lo que no veía, y ahí hay un movimiento de conducción por parte de aquel que sí ha visto y puede enseñarle a aquel que no ha visto. A mí me pareció interesante pensar esa idea de Rancière porque la emancipación es más bien la posibilidad que tiene un cuerpo de salirse del lugar que le ha sido asignado y de los roles que le han sido atribuidos para mostrarse capaz de cosas que no se esperaban de él, para atribuirse capacidades que no se le reconocían. Se trata de un movimiento corporal donde se resquebraja un orden de sentido y un orden de percepción.
Cuando se dice, por ejemplo, que este campesino que labra la tierra y la cultiva y se la pasa con las manos negras, que ese campesino no puede decidir sobre los usos de su territorio porque no tiene ni idea de desarrollo, ni de economía, ni de legislación. El movimiento de emancipación consiste en decir sí, porque yo sí conozco este territorio, porque conozco sus usos más productivos y se trata de salirse de ese lugar asignado para afirmarse en otras capacidades. Ahí está en juego un movimiento de reparto porque el reparto tiene que ver con justamente la asignación de lugares espacios, tiempos y formas de ser como un cuerpo. Entonces cuando en un cierto reparto se dice “los que saben de economía son los expertos” o “los que estudiaron economía en esta o aquella universidad privada” o “los que saben sobre regulación territorial son los que estudiaron derecho”, ahí hay un reparto y hay una distribución de lo que se puede hacer y de lo que no se puede hacer, de lo que es posible y de lo que es imposible, de lo que alguien es capaz de hacer y de lo que alguien no es capaz de hacer. Es una atribución de conocimientos, de formas, de saber, y de capacidad. Pero ese reparto se puede cuestionar, si alguien dice, por ejemplo, “me parece que ese reparto pierde de vista que quien vive en un territorio es, quizás, el que más puede saber sobre los usos de ese territorio”. El reparto se refiere a esas distribuciones que siempre pueden ser confrontadas, porque las distribuciones siempre son contingentes, siempre son históricamente emergentes.
El libro se titula “Política de los cuerpos” y me interesa empezar a pensar por la noción de cuerpo, es decir ¿qué permite la noción de cuerpo que no permite la idea de sujeto o de individuo en teoría política?
La discusión sobre corporalidad, tal y como me interesa pensarla, yo la remito a preguntas que emergieron desde mi trabajo con Nietzsche y es la idea —que luego retoma Foucault y una parte del feminismo contemporáneo—, la idea de que los cuerpos no son simplemente entidades biológicas dadas sino que esas entidades biológicas están atravesadas por la historia. Desde ese reconocimiento de la relación entre el cuerpo y lo histórico Nietzsche subrayó mucho la idea de que lo que sentimos como X o Y tipos de cuerpos, la manera en que pensamos e imaginamos, tienen que ver con prácticas sociales que han configurado los cuerpos de cierta manera. Esas configuraciones están atravesadas por formas de poder, por dominaciones y por violencias. Una pregunta que puede surgir ahí es ¿cómo un cuerpo que ha sido conformado totalmente por prácticas sociales, en su momento de manera de sentir, pensar e imaginar, puede salirse de sus condicionamientos para hacer otras cosas? Es la pregunta por la libertad en medio del condicionamiento. Si no vamos a hablar de esa libertad incondicionada y voluntarista, que piensa cierta tradición filosófica, si todo lo que soy está condicionado ¿cómo puedo transformarme y ejercer un tipo de agencia crítica? El libro abre con esa pregunta. Me pareció interesante introducir el pensamiento de Rancière en esa discusión y mostrar que había elementos de ese pensamiento que permitían decir otras cosas en esa discusión de la corporalidad. Por ejemplo, que el condicionamiento es heterogéneo y siempre conflictivo, y que en medio de esa heterogeneidad pueden abrirse aperturas, brechas o fracturas que permiten abrir otros posibilidades de sentir y de pensar.
Y ahí se vuelve importante esa categoría de torsión de la que habla en el libro…
Sí, el concepto de torsión es importante porque desde ciertas tradiciones de la agencia crítica hay una visión muy totalizante de las formas de poder. Eso lo veo en las aproximaciones contemporáneas tipo Zizek, o tipo Mark Fisher o Bifo Berardi, o Guy Debord.
¿Cómo así concepciones totalizantes del poder?
Suponen que estamos tan atrapados en una sociedad del espectáculo y estamos tan atrapados por ciertas ideologías que ya son muy mediáticas y donde queda incluso capturado el deseo, que propiamente no podemos emanciparnos sino que lo que podemos hacer es darnos cuenta que no podemos salir de la ideología. Y simplemente estamos todo el tiempo moviéndonos en círculos en medio de manejos que son ideológicos. A mí lo que me interesó pensar es que esa comprensión totalizante no reconoce que lo que llamamos Estado, que lo que llamamos capitalismo, que lo que llamamos ideología, siempre es muy heterogéneo y conflictivo. Y en medio de esa heterogeneidad pueden emerger otras cosas, es al menos lo que Nietzsche me enseñó a pensar con el cristianismo. El cristianismo es un mundo tan complejo, que en medio de eso yo puedo sacar otras fuerzas y hacer otras cosas. Porque la totalización es como una forma de parálisis. Me interesó esa posibilidad de afirmar la heterogeneidad y junto a eso afirmar que la emancipación no es salirse de eso que es totalizante, por ejemplo el capitalismo o el Estado, sino producir reconfiguraciones al interior de órdenes de sentido que ya son muy heterogéneas. Esto no implica un movimiento reformista porque no se trata de simplemente integrarme a un sistema establecido sino que es un movimiento inmanente en donde se reconoce que todo cambio puede ya hacer parte de un mundo que está completamente atravesado por la historia. Y que en todo caso sí permite transformaciones dada su heterogeneidad. Entonces la torsión tiene que ver con eso: con pensar movimientos de transformación que operan por reversiones, que operan por fracturas al interior de prácticas sociales que en todo caso son conflictivas y heterogéneas.
Hay un momento en el libro, cuando aparece el concepto de torsión, en el que introduce unos ejemplos dados por Rancière y por Louis Gabriel Gauny, que es este carpintero y filósofo plebeyo. Y dice Gauny: “Creyéndose en casa, tanto que no acaba la pieza que entarima, el entarimador ama el ordenamiento de ella; si la ventana se abre sobre un jardín o domina un horizonte pintoresco, un instante detiene sus brazos y planea en pensamientos hacia la espaciosa perspectiva para disfrutarla mejor que los poseedores de las habitaciones vecinas”. A pesar de esta cita no me termina de quedar muy claro cómo funciona el tema de la torsión. ¿De qué manera ese mirar por la ventana puede llegar a torcer ese régimen de sentido?
Es una agregación de elementos. Igual sucede cuando se piensa el efecto político del arte. Cuando yo voy a ver una película de Godard no es que mi mirada se vaya transformar, pero es una agregación de elementos que pueden producir una cierta cristalización. En su libro La noche de los proletarios Rancière escribe sobre Gauny, que hace parte de un grupo de sansimonianos. Ellos se la pasaban leyendo textos de Saint Simon y pretendían fundar una comunidad sansimoniana. Pero se fueron desviando y se fueron dando cuenta, entre más leían, que realmente no creían del todo en el modelo sansimoniano (risas). Y se mostraron un poco heréticos al interior del sansimonismo. Ellos eran obreros que tenían que sacrificar tiempo de dormir, tiempo de reposo, para poder hacer otras cosas y dedicar su tiempo a otras tareas. Y se ponían a leer poesía, filosofía a juerguear. Y eso hacía que pudieran darse —si lo ponemos en términos técnicos que venimos usando antes— otro reparto. Porque ese reparto ya no era simplemente trabajar, comer, descansar para volver a trabajar. Sino que se trataba de usar la noche para ir a caminar por la ciudad y ver otras cosas, hablar con compañeros de otras comunidades y que practicaban otros oficios que podían ser freelance —no es una expresión de la época, pero Gauny se refiere un poco a eso: a la idea de que se puede ser más libre con un trabajo por encargo, que el que está en una obra con un capataz todo el tiempo persiguiendo sus movimientos. Eso lleva a Gauny a decidir no trabajar más en una obra y renuncia y se consigue un trabajo por encargo que le proporciona una mayor libertad corporal.
Okey…
Entonces las torsiones se van dando en esas pequeñas decisiones. Yo siento que soy más libre trabajando como freelance, que con un capataz por detrás. Claro, en todo caso está muy sujetado porque para comer tiene que aceptar un montón de oficios que pueden ser muy duros. Pero no hay nadie que lo vigile a todas las horas. Y eso abre el lugar para que se den estos otros usos de la mirada y estos otros usos del cuerpo, que hacen que también él pueda ver su cuerpo de otro modo. Es algo que me interesó mostrar en el Capítulo 2 del libro: cómo Gauny mismo, mientras va limando el piso, siente que también su cuerpo es un cuerpo muy vivo, porque puede todo ese esfuerzo tan tremendo que es significa pulir un piso de madera por completo, y darle otra textura. Entonce creo que son pequeños movimientos que se van acoplando y que van permitiendo que un cuerpo pueda hacer otras cosas.
El consensualismo quiere neutralizar todo el tiempo el conflicto
Me interesó darme cuenta cómo en los movimientos sociales, las personas que empiezan a interesarse por participar en un movimiento, empiezan a sentir esas formas de transformación cotidianas. Hay una líder que yo cito mucho, ella es una lideresa —Aliy— de la sección de mujeres campesinas en el Norte del cauca, y ella muchas veces expresaba cómo involucrarse con el movimiento campesino y discutir sobre las formas de desigualdad, la llevaban a ella a pensar las formas de desigualdad que se extendían en su casa, con su marido. Y a pensar las formas de patriarcalismo que se daban en el espacio campesino, incluso con líderes muy críticos a nivel político y social. Entonces una reflexión sobre la desigualdad va llevando a otras reflexiones y así se van produciendo pequeñas dislocaciones corporales. Tiene que ver con eso: con lo que le pasa a un cuerpo, con sus encuentros, con sus lecturas. Pero tiene que ver también con el hecho de que ese cuerpo sienta curiosidad por hacer algo distinto, por darse cuenta de lo que ya hay. Esa es una idea que está en “El maestro ignorante”, otro texto de Rancière, y él dice que la inteligencia se da en todos los ambientes y en todos los medios, el punto está en que yo me dé cuenta de esa inteligencia.
¿Ese “darse cuenta” tendría que ver con hacer conciencia?
Es que el punto es pensar que la conciencia no es tanto este ver lo que no se veía antes sino más bien sentir el cuerpo de otro modo.
En sus trinos uno se encuentra con reflexiones o incluso escenitas sobre la vida cotidiana: con sus hijos, con sus padres, con su deseo de fumar, con la imposibilidad de escribir. Me gustaría que habláramos sobre esa mirada, esa forma de estar en el mundo, ligada a una mirada de asombro con lo cotidiano.
Sí, totalmente. Una de las cosas que más agradezco de Rancière es que invita a pensar que la inteligencia es sobre todo un atender: es un trabajo de atención, de atención corporal, de atención al mundo, de atención al otro. Y eso tiene que ver mucho con la sensibilidad poética, por ejemplo, un buen poeta sobre todo es el que atiende a la singularidad de las cosas. Y a mí eso me abrió muchísimo la mirada y la percepción. Me permitió darme cuenta de que atender a la cotidiana de otro modo permite vivir de una manera mucho más abierta y creativa el día a día. Y eso me parece que incide en cómo uno escribe. Y tiene que ver con el hecho de un tema que me interesa mucho ahora —que aparece un poco en Política de los cuerpos pero que ahora estoy trabajando en una línea mucho más nietzscheana— y es el tema de los afectos: el hecho de que estamos siempre en medio de estas fuerzas que nos hacen sentir de un cierto modo, que nos ponen en relación, pero también nos hacen choca. Y me interesa mucho ver cómo esas actividades se configuran en la cotidianidad. De hecho, con una amiga antropóloga, llevábamos un diario afectivo antes de la pandemia —ahora que se pusieron de moda los diarios— y registramos esos juegos de fuerza que se van dando en ambientes y atmósferas y que caracterizan una vida cotidiana. Entonces sí, me interesa mucho eso, por eso me metí a Twitter, porque siento que Twitter es un espacio afectivo tremendo y a veces me gusta pensar en el trino como un dardo, como un aforismo…
Un aforismo nietzscheano…
Sí, donde uno puede hacer rodar algo y ver los efectos, las reacciones que eso tiene. Para mí es todo un aprendizaje porque me gusta ver cómo circula lo que uno dice y cómo lo que otras personas dicen circulan lo afectan a uno, porque a mí también me afectan a veces ciertos trinos de algunas personas y me ponen a pensar. Creo que es interesante darse cuenta que el pensamiento se produce en lo cotidiano. Porque cuando uno estudia filosofía tan académica cree que el pensamiento sólo se da leyendo a los grandes autores —además porque es una cosa súper patriarcal— y el feminismo tiene que ver con eso, en pensar que la reflexión emerge en el cómo se vive y emerge en la cotidianidad.
¿Y cómo es su sensación con Twitter —esa red social que pareciera poner a circular unos afectos tan determinados? Hay ahí unas formas de reacción muy particulares en cuanto a la rabia o en cuanto a la indignación. Y no suelen ser afectos relacionados con la alegría, por ejemplo, ¿cómo lo ve usted?
Sí, yo me metí a Twitter cuando estaba en licencia de maternidad de Feli, pero yo era súper pasiva. Empecé a ser más activa cuando empecé a pensar el libro que estoy escribiendo ahora, que se llama Rabia y resentimiento: Afectos inmunitarios entre violencia y capitalismo hoy y tiene que ver con ese tipo de afectos que tú estás señalando.
Sin duda Twitter se mueve mucho con esa indignación alebrestada, con ese sentimiento rabioso, con una voluntad de escandalizar y romper el marco de sentido. Eso me parece interesante, pero en medio de eso también me he dado cuenta de que se puede intervenir de maneras distintas. Y por eso me gusta jugar a no ser siempre la polemizadora, porque Twitter tiende a llevar un tono muy polemizador, sino más bien hablar de cosas que no tendrían porqué causar polémica: obviamente uno se sorprende porque cosas insustanciales o cotidianas causan polémica (risas) y hay gente que le termina aconsejando a uno cómo criar a los hijos.
“El uribismo está funcionando con respirador artificial”: Luciana Cadahia
Para seguir hablando del tema de la torsión y la escritura, ¿de qué manera la lectura se vuelve un gesto para que el cuerpo sienta de otra manera?
La lectura del mundo es lo que se vuelve fundamental. No sólo la lectura de textos, porque cuando tú ya sientes la curiosidad de ver otras cosas en el mundo, ves gestos interesantes por doquier. No solamente en textos literarios o filosóficos. Sino alguna luz que ves ese día a través de la ventana y que te hace pensar en la ciudad de otra manera. O en un recorte que te encontraste de un periódico hace dos años. O en un trino. O en algo que te dijo la señora que trabaja en tu casa en el trabajo doméstico. Se trata de atender a los signos del mundo.
Ver la complejidad es una disposición ética fundamental.
Algo que me gusta mucho de “El maestro ignorante” es que hace pensar que no hay jerarquías discursivas entre regímenes del discurso, sino que todo tiene que ver con signos y tú puedes encontrar ensamblajes muy interesantes en lugares inesperados. Para mí ha sido muy importante cuestionar esa jerarquía de que un texto filosófico es mucho más interesante que leer una pequeña crónica de alguien que escribe como habitante de calle. Es ese tipo de cosas. Y los encuentros cotidianos se vuelven para mí muy importantes y enriquecedores. La torsión para mí tiene que ver con ese situarte de otra manera para ver otras cosas y hacerte otras preguntas, y orientarte de otro modo en la relación con los demás. Creo que eso es fundamental. Y hablando con personas de movimientos sociales me doy cuenta de que eso opera muchísimo: de pronto algo hace ruido y eso lleva a pensar otro tipo de relaciones y a buscar otro tipo de encuentros. No sé si a ti te ha pasado, pero a mí me pasa ahora mucho que tengo un tema en la cabeza y de pronto muchas cosas me van resonando justamente porque tengo la atención abierta a ese tipo de cosas.
El germen de este libro aparece con la victoria del No en el plebiscito, y en el mismo libro dice que le parece importante “entender si las actitudes irreflexivas, poco críticas y poco emancipadoras tienen que ver no tanto con cierta ignorancia (como solía desplegarse a través de los medios tras la victoria del No) sino con una actitud inmunitaria”. ¿En qué consiste esa actitud inmunitaria y cómo se produce esa actitud en Colombia?
La manera en que lo elaboro en Política de los cuerpos tiene que ver con pensar —y eso se puede encontrar de cierto modo en Spinoza— que no hay afectos necesariamente buenos o malos, sino que a veces ciertas configuraciones afectivas te cierran al mundo y cortan relaciones entre unos y otros. Te hacen perder de vista toda la complejidad que está en juego en la situación. Entonces ciertos manejos del descontento, ciertos manejos del odio, en donde se culpabiliza al otro por lo que yo padezco, hacen que yo no vea estructuras de sujeción más amplias y simplemente la reduzca y las simplifique. Los afectos inmunitarios lo son en un sentido de la inmunidad. Hay otros sentidos de lo inmunitario, y de eso he aprendido mucho: sobre todo en investigación biológica hay otras visiones del sistema inmunitario, en donde el sistema inmunitario no funciona repeliendo lo otro que amenaza a un cuerpo, sino que funciona simbióticamente acogiendo la extrañeza. Y es una relación de un cuerpo, que no es necesariamente identitario, sino que siempre está en relación con todo. Pero hay ciertas formas de pensar el cuerpo que son inmunitarias en un sentido defensivo. Y eso tiene que ver con varios movimientos de traducción, tiene que ver con el hecho de que la inmunidad —como lo señala Roberto Esposito— es un mecanismo que introduce el derecho romano para pensar ciertas formas de lo comunitario y luego, por esas traslaciones culturales que se dan, se traslada a la biología y a la manera en que un cuerpo se defiende contra virus o bacterias. Pero esto viene primero del derecho, luego pasa a lo biológico y luego de lo biológico vuelve a lo político. Es interesante pensar cómo en la lectura que algunas visiones biológicas tenían del cuerpo ya se introducían metáforas que eran legalistas y sobre todo militaristas. Eso lo ha estudiado todo Emily Martin: metáforas militares para pensar el cuerpo, como si los virus fueran el enemigo al que hubiera que combatir y el sistema inmunitario fuera un sistema de defensa militar que con los anticuerpos encontraba las maneras para batallar contra los virus.
Ahora la metáfora vuelve a ser esa, ¿no? La idea de que estamos en guerra contra el virus…
Vuelve al mundo político, exacto: “la batalla contra el virus”. Pero también la batalla contra personas que se ven como si fueran virus. Entonces anormales sexuales que pueden corromper el cuerpo social, o disidentes que se ven como terroristas, simplemente porque pueden perturbar la seguridad nacional… Esa visión de la seguridad, que es inmunitaria en el sentido belicista, es problemática. Entonces cuando hablo de inmunidad en Política de los cuerpos me refiero a esas formas de defensividad afectiva que hacen que yo tienda a ver al extraño como una amenaza para mi integridad. Y es una manera de defenderse contra la diferencia radical como amenaza, como peligro —desde una visión de la identidad que es muy problemática.
Hablemos entonces del libro que está escribiendo sobre los afectos y en particular sobre la rabia y el resentimiento. ¿Cómo se diferencian estos dos afectos? Y ¿qué potencialidades emancipatorias pueden tener? Si las tienen.
Lo que he encontrado es que el resentimiento es un afecto muy gris, que puede funcionar como estos odios fijadores que son muy identitarios y muy retaliativos. Y pueden funcionar de una manera muy vengativa, que hace que los círculos de violencia no se rompan. Pero hay formas de resentimiento como la de Jean Améry, que también se ve en algunos actores sociales, que no son simplemente retaliativas, sino que apuntan a afirmar una cierta irreconciabilidad con un daño que se padeció para permitir que el mundo que hizo posible ese daño, se fracture realmente desde adentro. Hay toda una historia de pensar el resentimiento, porque una cosa es el resentimiento pensado desde ciertas teorías sociales que empiezan a tener una fuerza después de la Revolución Francesa y resentimiento como lo piensa Nietzsche apelando al vocablo francés: ahí hay unas diferencias históricas que también tienen que ver con la manera en que el concepto funciona hoy en día.
Pero más allá de eso me interesa pensar cómo se puede volver un afecto que se cierra sobre tu dolor o que te impide salir a pensar relaciones a través del dolor, que es lo que pasa muchas veces en esas formas del resentimiento retaliativo. Quedas mascullando tu dolor como un dolor que te consume y no sales de eso y no hay nada que redima tu dolor. O hay formas de resentimiento que son irreconciliatorias, pero que te hacen pensar de otro modo las relaciones con el mundo para empezar a ver las cosas de una manera mucho más amplia. Y ahí es donde se fractura esa lógica inmunitaria de la que estábamos hablando. Pero tendencialmente mi conclusión ha sido que el resentimiento se suele comportar de una manera más narcisista porque te tiende a dejar encerrado en un dolor que te vincula un pasado que sientes que te fija a una reacción. Mientras que la rabia hay muchas modulaciones y muchas de ellas se pueden volver resentimiento. Pero hay formas de rabia política en donde el enardecimiento te pueden llevar a otras formas de relación con los otros y a pensar otras formas de protección y de cuidado que no son inmunitarias en el sentido en el que las estábamos hablando ahora.
¿Ese resentimiento podría explicar en alguna medida una incapacidad en términos afectivos para lograr una reconciliación nacional?
Obviamente a mí lo que me interesa es el mundo de Colombia y ver cómo a veces las personas se quedan encerradas en ciertas preconcepciones que tienen del otro y no se pueden salir de ahí. Y ver cómo se fija al otro como esto o aquello y no se puede fracturar esa identificación tan empobrecedora del otro. Para mí la respuesta a esa pregunta tiene que ver con alterar relaciones. Porque yo creo que los afectos son tremendamente relacionales y se producen siempre en prácticas sociales y en instituciones. Estoy en desacuerdo con esas visiones que auto responsabilizan todo el tiempo a los sujetos por lo que son y por lo que sienten.
En el país se impuso mucho este vocabulario del posconflicto porque se asimiló la violencia armada con el conflicto político
Esas formas de defensividad tienen que ver con instituciones tremendamente desigualitarias que hacen sentir que la vida propia vale muy poco. Y llevan a formulaciones muy escépticas sobre cómo se pueden cambiar las cosas. Uno siente que en la calle la gente tiene esa sensación de que todo da lo mismo, porque se ha dado una reiteración de las mismas dinámicas. Entonces no es simplemente decir “no, es es que el colombiano tiene que dejar de ser tan resentido”, ese tipo de cosas son las que son muy problemáticas: es que el resentimiento se produce en relaciones sociales muy complejas y para alterar esas formas de afectividad pues hace falta alterar estructuras de sentido y estructuras sociales que están muy enquistadas. Eso tiene que ver con sistemas de educación tremendamente excluyentes, tiene que ver con formas de pensar el cuerpo y la salud, que son muy territoriales y están vinculadas a cierto tipo de cuerpo ideal y a formas de productividad que son tremendamente competitivas y tiene que ver con formas de insensibilidad selectiva —como las ha llamado Rita Segato,— que también tienen que ver con mandatos de masculinidad.
Además en Colombia la vida es muy frágil y todo el tiempo está amenazada: el sentido de la vida en Colombia es estar bajo amenaza ,y más para ciertas personas que están todo el tiempo en condición de riesgo social o de orden público, o de persecución por lo que creen y lo que son. Entonces si no se alteran esos elementos, es difícil transformar ese nudo de relaciones.
“El Estado tiene una visión de desarrollo pensada desde el saqueo”: Leyner Palacios
Sí, sí sí…
Algo que no he podido pensar y que me gustaría pensarlo en otro trabajo es la cuestión de la cultura mafiosa. Creo que hay algo así que es mucho más complejo de lo que se piensa a veces: “ah, es que el colombiano se volvió un traqueto”. Esa visión traqueta es bastante problemática pero también tiene unas condiciones de emergencia que hay que ver cómo se dan. Quizás en un país tan desigualitario, ese tipo de ocupaciones permiten un ascenso social que no se tiene de otra manera, pero también unas formas de reconocimiento del otro que están vinculadas con mandatos de masculinidad que también se expresan en esa cultura mafiosa.
Creo que es muy empobrecedor simplemente culpabilizar a un sujeto: “no, es que Pablo Escobar trajo el traquetismo a Colombia”, pues no, porque Escobar no salió de la nada. Hay condiciones de emergencia que hacen que se den ese tipo de prácticas y se vuelvan atractivas a un nivel afectivo. Me parece que pensar las cosas afectivamente invita a complejizar y a pensar siempre en condiciones de emergencia que muestran como todo tiene que ver con todo como todo es relacional Y eso es lo que me interesa acentuar ahora.
Sobre esto que dice de que todo es relacional hay una cosa que escribe en el libro que me gustaría leer: “Frente a una política que moviliza afectos de cierre, de inmunización, desde rumores que fijan al otro como una identidad amenazante (guerrillero, terrorista, pervertido, inmigrante, comunista), frente a esta política del miedo y la estigmatización del otro se requiere de una heterogeneidad de narraciones que contrarresten y disloquen el dogmatismo de esas rígidas perspectivas, pero que también movilicen otros afectos de los cuerpos, afectos que tienen que ver con la incompletud de la vida, con la misma extrañeza que atraviesa a toda existencia en su arrojamiento a un mundo conflictivo, en el que lo imprevisible puede acontecer”. Quisiera que habláramos de esa incompletud de la vida que parece estar en el centro de esto, ¿no?
Exacto porque creo que en muchos de los conflictos que se tornan tremendamente destructivos y violentos y en los que el otro se ve cómo esta amenaza que hay que destruir porque sino me destruye a mí. Hay esta lógica de cada quien sálvese como pueda. Esa visión, que es neoliberal, pero que también se alimenta de estructuras del liberalismo, según la cual somos individuos autónomos soberanos y lo que hay que preservar por doquier es la individualidad, pues resulta que no, que sobre todos somos sujetos heterónomos, dependientes, codependientes, todo el tiempo habitamos….esa idea ecosistémica se vuelve muy importante. El virus ha acentuado muchísimo más ¿de qué estamos dependiendo? De actividades productivas extensivas que están teniendo un impacto brutal sobre el ambiente y eso se nos devuelve de múltiples maneras y la racionalidad hoy en día es más que evidente. Pero hay visiones de mundo que impiden pensar esa relacionalidad, y casi que invitan a los sujetos a combatir su vulnerabilidad, porque el sujeto del neoliberalismo es un sujeto que, de cierto modo, lucha por su invulnerabilidad.
¿Por su invulnerabilidad?
Contra su vulnerabilidad. Cómo puedo ser cada vez el más chacho. Cómo puedo ser cada vez el más duro. El más admirado. Y hablo en masculino porque me parece que ahí hay unos ciertos estándares de masculinidad que algunas mujeres adoptan. Cómo puedo ser cada vez más pleno. El más autorrealizado, Pero la plenitud me parece muy complicada y problemática. Porque lo que vemos es que nunca soy plena y que siempre estoy en relación y en una exposición, que es fundamental para que pueda realmente comunicarme y afectarme por lo que pasa en el mundo y por lo que le pasan a los otros.
Más arriba hablaba del traquetismo y quiero leerle algo que usted escribía en Twitter: “La mentalidad paraca y mafiosa razonan, aunque su irreflexión vuelva la sensibilidad de piedra”. Si lo recuerdo bien, era una respuesta a un trino sobre esta idea de que el uribismo no hay racionalidad ni razón, ¿qué sensibilidad produce una racionalidad irreflexiva?
Por un lado me distancio de esas visiones dicotómicas que oponen razona sensibilidad y afectividad y emocionalidad. Toda racionalidad es afectiva y en los afectos están en juego formas de racionalidad, entonces me interesa enredar por completo lo uno y lo otro. Por otro lado las personas que se vuelven insensibles, en todo caso son sensibles de otro modo. Digamos que en general la sensibilidad es muy difícil que se pierda, a menos que uno quede en estado de un vegetal, como se dice. Lo que pasa es que las formas de producción de sensibilidad también están condicionadas y son selectivas. Una persona que ve el mundo desde ese registro paraco o mafioso, seguramente es insensible al dolor del otro, de lo otro que le parece simplemente un gusano un enemigo, pero es muy sensible a su propio éxito, es muy sensible a conseguir lo que quiere. Es muy sensible a un montón de cosas que quiere adquirir y que quiere poseer.
En ese sujeto también están jugándose redes y formas de sensibilidad. El punto es porqué se vuelve selectiva y porqué se vuelve tan violenta. Ahí hay una historia afectiva, o sea son cuerpos que también han padecido ciertas violencias. Antes que el típico juicio moral de “son unos bárbaros o son unos inmorales porque hacen este tipo de cosas”, a mí me interesa más qué tipo de afectividad se está produciendo ahí, para llevar a los cuerpos a sentirse de ese modo y a tratarse de ese modo. Me parece eso más productivo que simplemente el juicio moral, porque el juicio moral a veces impide comprender y a mí lo que me interesa, como lo decía Arendt, es comprender.
En el prólogo del libro hay una frase que escribe Germán Cano: “El primer sufrimiento es precisamente el de ser tratado como alguien que sufre. Y, si un sociólogo algo puede hacer para aliviar al que tiene sentado frente a sí, no es aclarándole las causas de su sufrimiento, sino escuchando sus razones y dándoselas a leer como razones y no como la expresión de una desdicha. El primer remedio a la miseria del mundo es sacar a la luz la riqueza que conlleva. Porque el primer mal intelectual no es la ignorancia, sino el desprecio. El desprecio hace al ignorante y no la falta de ciencia. Y el desprecio no se cura con ninguna ciencia, sino tomando el partido de su opuesto, la consideración”. ¿Cómo podemos, en un país que ha sido excluyente a lo largo de su historia, y que ha tramitado sus conflictos a través de la violencia, cómo podemos producir la consideración por el otro?
Pues es que yo sí creo que para que se den formas de consideración por otros hay que crear estructuras sociales que permitan una vida un poco más digna. Porque la consideración es dignidad y la dignidad tiene que ver con que a una vida se le reconozca, por lo menos, que tiene un lugar. En Colombia hay personas que han perdido por completo el lugar, la voz para visibilizar lo que sienten como algo que sucedió de esta o aquella manera. Creo muchísimo en esa demanda que tiene muchos movimientos sociales en el país por una vida digna. Creo que la consideración para mí, más que un valor ético, tiene que ver con una cuestión pública. Y es que hasta que no haya estructuras sociales y políticas que produzcan una vida digna en Colombia, las formas de relación van a ser muy desconsideradas. Y las formas de desprecio tienen que ver con las dinámicas que las instituciones posibilitan.
Hay algo que ha estado implícito en esta conversación pero que me gustaría ahora hacerlo explícito. Usted daba una clase que se llamaba “Democracia radical” en donde, entre otras cosas y dicho de manera muy gruesa, uno podía leer a distintos autores que de cierta manera hablaban de la irreductibilidad del conflicto en lo social. Chantal Mouffe hablaba de democracia agonística, por ejemplo. Me gustaría preguntarle por eso. Porque pareciera que ciertos sectores políticos (el llamado centro) enarbolan las banderas del consenso, del acuerdo y el diálogo. Y, sin ir más lejos, se habla desde los medios de comunicación todo el tiempo de la polarización en términos peyorativos.
Obviamente en política la necesidad de buscar acuerdos es importante. Otra cosa es el consensualismo. El consensualismo es la pretensión de que tiene que haber siempre una posición que es la más objetiva y la más evidente que nos permita llegar a acuerdos que no sean conflictivos. Mientras que a mí me parece fundamental —en una visión de democracia radical, de la que me siento más cercana— insistir en que los acuerdos igual siempre tienen que estar expuestos al conflicto. Y el conflicto no debe tener una lectura negativa en el sentido en que tú ya de alguna manera lo anticipaste, porque es irreductible y porque en esa irreductibilidad hay una riqueza: en el conflicto aparece en formas de malestar, en formas de desigualdad, en perspectivas de sujetos que se sienten maltratados e invisibilizados. Las posturas consensuales se olvidan de eso y muchas veces tienden a una comprensión de la inclusión, que es tremendamente marginalizante, en el sentido en que pretende incluir a todos dentro de un espacio de sentido que nunca cuestiona.
Entonces digamos que el consensualismo quiere neutralizar todo el tiempo el conflicto y por eso en el país se impuso mucho este vocabulario del posconflicto, porque se asimiló la violencia armada que padecimos con el conflicto. Y yo creo por el contrario que la violencia armada y sus espirales delirantes han tenido que ver con el cierre de espacios para que se pueda canalizar el conflicto político. La violencia ha tenido sobre todo que ver con la persecución de las formas de protesta y de disenso —que también hicieron que las formas de pretensiones revolucionarias se volvieran más violentas aún. Y creo que ese temor al conflicto renueva espirales de violencia que pueden ser muy peligrosas.
Finalmente, creo que hay visiones muy problemáticas del espacio público. Yo no hablaría del conflicto social en términos de polarización. Creo que hablar del conflicto en términos de polarización también reduce el conflicto y por eso me parece que meterse en esa discusión polarización – no polarización ya es muy limitante. Yo prefiero ir más allá de esa controversia y simplemente enfatizar en la irreductibilidad del conflicto social y en la necesidad de hacer valer propuestas políticas que lo reconozcan como también maneras exponer formas de desigualdad; exigencias de redistribución de la riqueza y otras formas de la justicia social. Creo que eso enriquece más que quedarse en ese vocabulario. Porque cuando insisto en afirmar positivamente la polarización acojo un poco la gramática y el vocabulario del contendiente y creo que una manera de poder fracturar el espacio de discusión es justamente traicionando esa gramática y proponiendo otro vocabulario que deje sin lugar y sin sentido la gramática y el vocabulario del adversario. Hay un error en insistir en esa lectura afirmativa de la polarización, ¡no!, el conflicto social y el conflicto de clase es fundamental y creo que hay que pensar de nuevo el conflicto de clase. Porque a veces creo que el conflicto se tiende a reducir como un conflicto entre identidades pero el conflicto de clase en Colombia es fundamental y no hablaría de eso en términos de polarización.
Sobre el asesinato sistemático de líderes sociales me gustaría pensar esto a la luz de lo que habla Hannah Arendt sobre la banalidad del mal. Ella dice, cuando escribe sobre el juicio de Eichman en Jerusalén: que la banalidad del mal es una suerte de irreflexión ante las cosas. Y no sé si uno podría pensar una actitud por parte de quienes gobiernan hoy el país apunta hacia eso, hacia la irreflexión.
Sí, esto es algo que me ha interesado. Incluso en algunos trinos asociaba a la figura de Duque, el año pasado, con la figura de la banalidad del mal. Pero en todo caso la figura de la banalidad del mal se refiere a individuos y es una figura para hablar de comportamientos éticos. Creo que en el asesinato de líderes sociales, sin duda puede estar en juego esa forma de la banalidad del mal por parte de quienes, por ejemplo acallar una vida porque finalmente no piensan lo que implica acallar esa vida y demás…O puede estar presente en respuestas como las que daba Duque: “De qué me hablas viejo”, simplemente silenciando lo que pasa y respondiendo con clichés. Pero en la banalidad del mal siempre se analizan discursos particulares que un individuo da para justificar lo que hace y es una forma crítica de hablar de ese comportamiento de un sujeto en particular. Me acuerdo que en uno de los cursos que daba sobre Arendt nos interesaba, por ejemplo, rastrear cómo hablaban algunos ex combatientes paramilitares y cómo justifican lo que habían hecho. Ahí se pueden ver formas de banalidad del mal, porque la banalidad del mal tiene que ver sobre todo con cerrarse a la contingencia del mundo y darle sentido a todo lo que yo hago a través de clichés que normalizan lo que pasa, sin que yo me abra realmente a un otro. Tiene que ver con cerrarse a la relacionalidad y a la pluralidad del mundo.
Pero creo que en el asesinato de líderes sociales hay que verlo de manera más estructural. Allí están en juego estructuras de poder y de dominio y estructuras económicas y políticas. Es algo que los movimientos han dicho desde hace tiempo. Y los asesinatos se vienen dando incluso desde el gobierno de Santos, crecieron en ese gobierno y luego se recrudecieron en el gobierno de Duque. La sistematicidad tiene que ver con eso: ¿a quién le sirve el asesinato de líderes sociales? ¿Qué tipo de líderes sociales son? ¿Contra qué están protestando? Y creo que ahí se pueden ver muchas tendencias y muchas respuestas: tienden a ser líderes ambientalistas, que luchan contra cierta forma de apropiación y uso de los territorios; o que luchan por recuperar tierras que han sido desposeídas. Y ¿a quién les conviene ese tipo de eliminación del adversario? Pues a quienes quieren imponer ciertas formas de distribución de la Tierra y a quienes quieren imponer ciertas formas de extractivismo en los territorios. A quienes quieren imponer ciertas formas de monocultivo, incluso ilegal en los territorios. Hay una cohabitación entre estructuras mafiosas y estructuras del Estado que es muy problemática. creo que el asesinato de líderes sociales hay que verlo desde una visión mucho más amplia, que es económica y que es política y que tiene que ver con pensar poderes territoriales y nacionales que intentan acallar voces disidentes. Lo que se ha dado con los líderes sociales también es una forma de masacre, diferente a las que se vienen a dar de nuevo hoy en día, pero que tienen un efecto de terror —que conecta nuevamente con Arendt. Y el terror paraliza y es útil para dejar la vía libre para que ciertas estructuras de poder sigan operando.
Ha hablado de lo estético y sé que es la reflexión sobre la estética tiene un peso importante en su trabajo. Pero quiero preguntarle particularmente por el lugar de la literatura en su quehacer filosófico….
Cuando yo hablo de estética no me refiero al arte en particular sino al campo de experiencia. Para mí es muy importante reconocer eso, que también están Rancière, y es que siempre nos situamos desde fronteras de sentido de percepción en la experiencia que tenemos. La estética tiene que ver con darse cuenta de eso. Con cómo se produce la experiencia. Y para mí ahí es muy importante el acercamiento a los lenguajes artísticos y a la literatura. Porque pienso que la literatura y los lenguajes artísticos son más conscientes de esas localizaciones y de esos imaginarios que se producen en contextos específicos. Y exploran mucho más, sobre todo la literatura, la dimensión afectiva. Hay como una atención a cómo los cuerpos se relacionan, a la dimensión corporal, al conflicto y a las zonas grises. Lo que más me gusta leer literatura es que se suspende mucho el juicio moral. El juicio moral me parece muy problemático en la vida porque impide ver las complejidades del mundo. No estoy abogando por una posición relativista a nivel ético. Para mí es muy importante pensar una ética no relativista, que tiene que ver con una ética de la contingencia, con una ética de la diferencia. Pero es una ética que no está pendiente de producir juicios sino que es una ética que se interroga por cómo hacemos lo que hacemos; por qué hacemos lo que hacemos; cómo vivimos lo que vivimos y en qué medida cómo vivimos puede producir daño. Y la literatura enseña a pensar de ese modo: cómo vivo.
Ahora sí, la última pregunta. ¿Para usted qué significa la paz?
En ese libro hay algunas reflexiones sobre eso, enfatizando mucho que una construcción de paz siempre es procesual, nunca se cierra. Entonces no me gusta pensar la paz como un estado ya conseguido y alcanzado, sino siempre como un proceso de construcción que se puede dar cuando el interés está en construir espacios comunes, cuando el interés está en construir espacios en donde se puede expresar y canalizar y conflicto. Entonces para mí los procesos de construcción de paz tienen que ver con eso, con crear instituciones que permitan crear formas de relación en común y que permitan también canalizar y elaborar conflictos sociales que, como hemos hablado, son irreductibles.
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Santiago aparece por acá.
